Errico Malatesta: Los Bandidos Trágicos (1913)

Extraído de rebeldealegre. Publicado originalmente en La Société Nouvelle, año 19, No. 2, Agosto de 1913.

Parecería tarde para hablar aún de ello, pero el tema no obstante sigue siendo actual, dado que estamos tratando con actos y discusiones que han ocurrido una y otra vez en el pasado y que, ay, se repetirán también en el futuro mientras las causas determinantes no hayan desaparecido.

Unos cuantos individuos robaron, y para robar, mataron; mataron al azar, sin discernimiento, a quien se pusiese en medio de ellos y el dinero tras el cual iban. Mataron a personas desconocidas para ellos, trabajadores, víctimas como ellos mismos, e incluso más, de una mala organización social.

En el fondo no hubo nada en esto sino lo de costumbre: fueron ellos el agrio fruto que maduró en el árbol del privilegio en el curso normal de los eventos. Cuando toda la vida social está manchada de fraude y violencia, y cuando aquel que nace pobre está condenado a todo tipo de sufrimientos y humillaciones; cuando el dinero es algo indispensable para la satisfacción de nuestras necesidades y para el respeto hacia nuestra personalidad, y cuando para tantas personas es imposible obtenerlo por medio del trabajo honesto y digno, no hay razón para sorprenderse si de tiempo en tiempo emergen unos cuantos infortunados que, cansados del yugo e inspirados por la moral burguesa, pero sin poder apropiarse del trabajo de otros bajo la protección de los gendarmes, roba ilegalmente bajo las narices de éstos últimos. Ya que para robar no pueden organizar expediciones militares ni vender veneno disfrazado de alimento, asesinan directamente con revólveres o dagas.

Pero los “bandidos” se llamaban a sí mismos anarquistas y eso le dio una importancia y un significado simbólico a hazañas que estaban lejos de tenerlo por sí solas.

“Le Petit Journal”, periódico Francés ( 1863 – 1944.)

La burguesía saca provecho de la impresión que tales actos producen en el público para así denigrar al anarquismo y consolidar su propio poder. La policía, que con frecuencia son los instigadores secretos de estas hazañas, las utilizan para magnificar su propia importancia y para satisfacer sus instintos persecutorios y asesinos de modo de recuperar el costo de la sangre derramada en moneda fuerte y promociones. Lo que es más, dado que se habló del anarquismo, un número de nuestros camaradas se sintió obligado a no negar lo que se llama a sí mismo anarquista. Muchos, fascinados por lo coloreado de la aventura, admirando el coraje de los protagonistas, vio en esto nada más que un acto de rebelión contra la ley, olvidando examinar el por qué y el cómo.

Pero me parece que para determinar nuestra conducta, y aconsejar a la de otros, es importante examinar las cosas con calma, para juzgarlas de acuerdo a nuestras aspiraciones y para no conceder a las impresiones estéticas más valor del que tienen en realidad.

Seguro estos hombres fueron corajudos, y el coraje (que quizás es nada más que buena salud física) es sin temor alguno a la contradicción una cualidad maravillosa. Pero puede ser usada al servicio tanto del mal como del bien. Hemos visto personas corajudas entre los mártires de la libertad y también entre los más odiosos tiranos. Puede hallarse en revolucionarios como también puede hallarse entre camorristas, soldados y policías. Normalmente calificamos correctamente de héroes a quienes arriesgan sus vidas por el bien y tratamos de individuos violentos o, en los casos más serios, como brutos sin sentimientos y sedientos de sangre, a quienes usan su coraje para hacer mal.

No negaré lo colorido de estos episodios e incluso, en cierto sentido, su belleza estética. Pero los poetas admiradores del “beau geste” debiesen tomarse la molestia de reflexionar un poco.

Un automóvil yendo a toda velocidad, conducido por hombres armados con Brownings que esparcen el terror y la muerte en su camino es más moderno pero no más colorido que un bandolero de sombrero emplumado armado con un trabuco que asalta y roba a una caravana de viajantes, o que el barón feudal, vestido de acero y sentado en un caballo de guerra demandando su parte a una persona común, y no tiene más valor. Si el gobierno italiano hubiese tenido algo más que generales de operetta y jefes ignorantes y ladrones quizás hubiese logrado una bella operación militar en Libia, pero ¿hubiese sido la guerra en algo menos criminal o moralmente horrorosa por eso?

Sin embargo estos bandidos no eran, o al menos no todos eran, criminales vulgares.

Entre estos “ladrones” había idealistas desorientados; entre estos “asesinos” había naturalezas heróicas que en otras circunstancias, o inspirados por otras ideas, podrían haberse afirmado como tales. Lo cierto para quienes les conocían es que estos individuos estaban preocupados con ideas y que, si reaccionaron con ferocidad para satisfacer sus pasiones y sus necesidades, fue en gran medida bajo la influencia de una noción especial de la vida y la lucha.

¿Pero son anarquistas estas ideas?

¿Pueden estas ideas, aún si le concedemos a las palabras su sentido más amplio, ser confundidas con el anarquismo, o están, por el contrario, en flagrante contradicción con él?Ese es el asunto.

* * *

Un anarquista es, por definición, alguien que no quiere ser oprimido ni opresor, que quiere el máximo de bienestar, la mayor cantidad de libertad, el más completo florecer de todos los humanos.

Sus ideas, sus deseos, todos rescatan sus orígenes del sentimiento de simpatía, del respeto por todos los seres, un sentimiento que debe ser lo suficientemente fuerte como para llevarle a desear la felicidad de los demás tanto como la propia, y para renunciar a las ventajas personales cuya obtención requiere el sacrificio de otros. Si este no fuera el caso, ¿por qué sería enemigo de la opresión y por qué buscaría no ser un opresor?

El anarquista sabe que el individuo no puede vivir fuera de la sociedad. Que por el contrario, como ser humano existe solamente porque carga, resumidos en él, con los resultados de las obras de incontables generaciones pasadas, y porque se beneficia toda su vida de la colaboración de sus contemporáneos.

Sabe también que la actividad de cada cual influye directa o indirectamente en la vida de todos, y por ende reconoce la gran ley de la solidaridad que reina en la sociedad así como también en la naturaleza. Y ya que desea la libertad para todos debe desear que la actividad de aquella solidaridad necesaria, en vez de ser impuesta y aceptada inconsciente e involuntariamente, en vez de ser dejada al azar y explotada para el beneficio de algunos y para el detrimento de otros, se vuelva consciente y voluntaria y que se manifieste en igual beneficio para todos.

O ser el oprimido o el opresor, o cooperar para el bien mayor de todos: no hay otras alternativas. Y los anarquistas están naturalmente — y no podría ser de otro modo — por la cooperación libre y consensuada.

Entonces no “filosofemos” ni hablemos de egoísmo, altruísmo y otros acertijos. Concordaremos con gusto: somos egoístas. Todos nosotros buscamos nuestra propia satisfacción, pero es  anarquista quien encontrará su mayor satisfacción en luchar por el bien de todos, por la venida de una sociedad dentro de la cual se sentirá hermano entre sus hermanos, entre seres humanos saludables, inteligentes, ilustrados y felices. Quien puede vivir satisfecho entre esclavos y puede sacar provecho del trabajo de esclavos no es, y no puede ser, anarquista.

Hay individuos fuertes, inteligentes, apasionados, presos de grandes necesidades materiales o intelectuales que, puestos en las filas de los oprimidos, quieren a cualquier costo liberarse y, para hacerlo, no dudan en volverse opresores. Estos individuos, hallándose bloqueados por la sociedad actual, llegan a odiar y despreciar a todas las sociedades y, cayendo en cuenta de que sería absurdo querer vivir fuera de la colectividad, quieren hacer que todas las personas se sometan a su voluntad, a la satisfacción de sus propias pasiones. A veces, cuando están de algún modo enamorados de la literatura, se llaman a sí mismos “superhombres.” Inescrupulosos, quieren “vivir sus vidas.”

Burlándose de la revolución y de toda esperanza del futuro, quieren disfrutar el momento a cualquier precio y con desdén por todos. Sacrificarían a toda la humanidad por una hora — y algunos lo han dicho literalmente — de “vida intensa.”

Son rebeldes, pero no anarquistas. Tienen la mentalidad, los sentimientos de burgués fracasado, y si se las arreglan para tener éxito se convierten en reales burgueses, y ni un poco menos terribles entre ellos.

En el curso de la lucha ocurre a veces que los encontramos a nuestro lado, pero no podemos, no debemos, ni tampoco queremos confundirnos con ellos. Y ellos saben esto muy bien.

* * *

Pero muchos entre ellos aman llamarse anarquistas. Es cierto, y deplorable.

Por supuesto no podemos impedirle a las personas adoptar el nombre que gusten, y de nuestra parte no podemos abandonar el nombre que resume nuestras ideas y que nos pertenece, lógicamente e históricamente. Lo que podemos hacer es asegurarnos de que no haya confusión al respecto, o al menos la menor cantidad de confusión posible.Sin embargo, debemos intentar descubrir cómo es que individuos con aspiraciones tan contrarias a las nuestras han podido apropiarse de un nombre que es la negación de sus ideas, de sus sentimientos.

Aludí antes a las sospechosas maniobras de la policía, y sería fácil para mí probar que ciertas aberraciones por las que han intentado culpar a los anarquistas tuvieron como lugar de origen los antros de perdición de la policía: Andrieux, Goron y su estirpe.

En el momento en que el anarquismo comenzó a manifestarse y a obtener importancia en Francia la policía tuvo la brillante idea, digna del más ladino de los jesuítas, de luchar contra el movimiento desde dentro. Con este fin en mente enviaron agentes provocadores entre los anarquistas que simulaban aires ultra-revolucionarios e ideas anarquistas hábilmente parodiadas, las volvían grotescas y diametralmente opuestas a lo que son en realidad. Fundaron periódicos pagados por la policía, provocaron actos dementes y criminales de manera de ponerlas de muestra y que calificasen como anarquistas, comprometieron a inocentes y sinceros jóvenes a quienes poco después delataron y, con la complicidad de la prensa burguesa, lograron persuadir a una parte del público que el anarquismo era lo que ellos presentaban. Y los compañeros franceses tienen buena razón para creer que las mismas maniobras policíacas están todavía llevándose a cabo y que no son ajenos a los eventos que estamos tratando en este artículo. A veces los eventos exceden a las intenciones de los provocadores, pero en cualquier caso, la policía se beneficia de ellos de igual modo.

Debemos añadir a estas influencias de la policía otras que son menos desagradables pero no menos dañinas. En un momento en que sorprendentes atentados atrajeron la atención del público a las ideas anarquistas, escritores de talento, profesionales del bolígrafo siempre en búsqueda de un tema novedoso y la sensacional paradoja, se dispusieron a hacer anarquismo. Y ya que eran burgueses de mentalidad y educación, con ambiciones burguesas, hicieron al anarquismo algo adecuado como para dar a las imaginativas jóvenes y las indiferentes señoras un escalofrío sensual, pero que nada tenía

que ver con el movimiento emancipador de las masas que el anarquismo puede provocar… Eran hombres de talento, que escribían bien, a menudo proponiendo cosas que nadie entendía y… eran admirados. En cierto momento ¿no se dijo en Italia que Gabriele D’Annunzio se había vuelto socialista?

Gabriele D’Annunzio ( 1863 – 1938) Novelista, poeta, dramaturgo, militar y político italiano

Luego de un tiempo estos “intelectuales” volvieron al seno burgués para probar ahí el precio de la notoriedad adquirida, mostrando ser lo que nunca dejaron de ser: aventureros literarios en busca de publicidad. Pero el daño ya se había hecho.

* * *

En resumen, nada de esto hubiese causado gran daño si solo existiesen personas con ideas claras, sabiendo claramente qué quieren y actuando en consecuencia. Pero junto a ellos cuántos hay con ideas confundidas, sus almas inciertas, yendo sin cesar de un extremo al otro.

Así es como es con aquellos quienes se llaman y se creen anarquistas pero que se glorifican en los viles actos que cometen (y que son generalmente excusables por necesidad o por su entorno) diciendo que los burgueses actúan de igual modo, e incluso peor. Esto es cierto, pero ¿por qué entonces pensar que eres distinto o mejor que ellos?

Condenan a los burgueses porque roban al trabajador buena parte de su trabajo, pero nada tienen que decir si uno de los suyos roba al trabajador lo poco que el burgués le dejó.

Se indignan cuando el patrón, para incrementar sus ganancias, hace trabajar a una persona en condiciones insalubres, pero están llenos de indulgencia por quien apuñala a la persona para robar unos cuantos sous.

No tienen más que desdén por el usurero que extorsiona unos cuantos francos de interés al pobre diablo por los diez francos que le prestó, pero encuentran estimable que uno de ellos tome diez francos de él de diez (que no le prestó) pasándole una moneda falsa.

Ya que son pobres de espíritu creen ser seres naturalmente superiores y sienten un profundo desprecio por las “masas atontadas,” arrogándose el derecho a hacer daño a trabajadores, a los pobres, y a los desafortunados porque “ellos no se rebelan y son por lo tanto defensores de la sociedad actual.” 

Conozco a un capitalista que, al sentarse en un café, se place en llamarse socialista, o incluso anarquista, pero en su fábrica no es menos explotador: un patrón avaro, duro, orgulloso. Y no lo niega en absoluto, pero tiene el hábito de justificar su conducta de un modo bastante original para un patrón:

“Mis trabajadores,” argumenta, “merecen el tratamiento que les hago sufrir, ya que se someten a él. Tienen personalidad de esclavos, y son defensores del régimen burgués, etc. etc.”

Este es exactamente el lenguaje de aquellos que se llaman anarquistas pero que no sienten ni simpatía ni solidaridad para con los oprimidos. La conclusión sería que sus verdaderos amigos son los patrones y sus enemigos la masa de los desheredados.

Bien entonces, ¿qué hacen hablando de emancipación y anarquismo? Que se vayan con la burguesía y nos dejen a nosotros en paz.

* * *

He dicho suficiente y debo concluir.

Concluiré dando algunos consejos a aquellos que quieren “vivir sus vidas” y que no les importa la vida de los demás.

El robo y el asesinato son medios peligrosos y, en general, no muy rentables. Por ese camino solo logras pasar la vida en prisión o dejar tu cabeza en la guillotina — especialmente si tienes la impudicia de atraer la atención de la policía llamándote anarquista y frecuentando anarquistas.Es difícilmente un asunto rentable.

Cuando eres inteligente, enérgico e inescrupuloso es fácil hacerte paso entre la burguesía.

Que entonces se esmeren mediante el robo y el asesinato legal para volverse burgueses. Les iría mucho mejor, y si es cierto que tienen simpatías intelectuales con el anarquismo se evitarán el disgusto de dañar la causa que les es querida — intelectualmente.

«Nietzsche era un anarquista»: la apasionante y desconocida conexión entre Emma Goldman y Nietzsche

Alberto Eiriz

La legendaria anarquista también amó al filósofo de la «negatividad». Defendió sus ideas en conferencias y giras por medio mundo. Tanto ella como muchos otros lo consideraban una especie de profeta de la ruptura con el pasado y furioso iconoclasta

Entre 1913 y 1917 Emma Goldman dio una serie de charlas públicas a través de los Estados Unidos sobre Nietzsche y la importante de sus teorías para la temática anarquista del momento. Al menos se tienen constancia de unas veintitrés charlas, desde Los Ángeles a Nueva York, hablando sobre la relación del pensamiento de Nietzsche en relación a los temas de ateísmo, antiestatismo y (enmarcado en el contexto de la Primera Guerra Mundial) antinacionalismo y antimilitarismo.

Puede parecer que la evaluación de Nietzsche por parte de Emma era meramente informal, y que solo se consultan los textos de esas charlas para comprobar la naturaleza exacta de su reivindicación de Nietzsche como relevante para el anarquismo, pero no es el caso. Debido a los registros policiales en las oficinas de Mother Earth, el periódico anarquista que coeditaba Goldman, todos los materiales sospechosos de sedición o que atacasen el esfuerzo de guerra americano fueron confiscados. Emma Goldman estuvo intentando buscar, sin éxito, copias de sus charlas. Así que los textos de sus charlas sobre Nietzsche fueron perdidos para la posteridad.

Una joven Emma Goldman

UNA JOVEN EMMA GOLDMAN

A pesar de ello otras referencias hacen posible conocer la importancia del pensamiento de Nietzsche para Emma Goldman para una práctica moderna del anarquismo, y la deuda que ella le reconocía en la formación de su pensamiento. A través de los ensayos de Emma encontramos breves referencias a Nietzsche. Siendo en su biografía, Viviendo mi vida (publicada en 1930, años después de estas lecturas), dónde clarifica la influencia formativa de Nietzsche sobre ella, que le imprimió una energía no sólo intelectual sino en su vida personal. También sobrevivieron referencias publicadas en los periódicos Free Society y Mother Earth, sobre las citadas charlas, y aunque superficiales dan algún contenido de sus charlas sobre este tema. Combinando ambos tipos de fuentes puede darnos alguna orientación sobre lo que Emma Goldman pudo haber comentado sobre Nietzsche en sus charlas. Comprendiendo así la importancia del pensamiento de Nietzsche en la teoría y práctica anarquista, que era al fin y al cabo lo que Emma Goldman estaba buscando comunicar.

Friedrich Nietzsche poco antes de fallecer (1899)

FRIEDRICH NIETZSCHE POCO ANTES DE FALLECER (1899)

Emma Goldman cita como su primer contacto con la figura de Nietzsche en su estancia en Viena, entre los años 1895 y 1899, cuando estudiaba para enfermera y comadrona allí. Aparte de sus estudios, visitó Londres y Paris dónde dio charlas anarquistas clandestinas, comenzando a tener una reputación internacional en el ambiente revolucionario. Así conoció a Kropotkin, Michel y Malatesta; pero su autobiografía evidencia que entre los autores que influyeron para ser anarquista estaba Nietzsche.

LOS BOHEMIOS Y EL PROFETA

«Nietzsche era considerado por los bohemios de fin de siglo, sobre todo en el mundo de habla alemana, como un ejemplo de iconoclasta, como una especie de profeta de la ruptura con los restos y lastre del opresivo pasado, la moralidad, religión, convenciones e instituciones»

Emma Goldman y Alexander Berkman (1917-1919)

EMMA GOLDMAN Y ALEXANDER BERKMAN (1917-1919)

Para ella temas de naturaleza cultural -música, drama y literatura- tenían la misma influencia en términos revolucionarios que los temas más directamente políticos. Mientras estaba en Europa, aparte de los encuentros anarquistas, escuchó ópera de Wagner, vio a Eleonora Duse (célebre actriz italiana famosa por sus papeles en obras de Ibsen), estuvo en charlas de Levy Bruhl (sociólogo que estudio la mentalidad de los pueblos primitivos) y Sigmund Freud. También descubrió los trabajos de Henrik Ibsen, Gerhart Hauptmann (creador del genero del drama social) y Hugo von Hofmannsthal (escritor teatral y libretista de las más célebres operas de Richard Strauss), así como Nietzsche. A esos escritores alababa especialmente por «lanzar sus ataques contra los viejos valores», un hecho que ella veía compatible con el espíritu anarquista.

Todos estos nombres estaban entre la vanguardia europea del momento. Nietzsche era considerado por los bohemios de fin de siglo, sobre todo en el mundo de habla alemana, como un ejemplo de iconoclasta, como una especie de profeta de la ruptura con los restos y lastre del opresivo pasado, la moralidad, religión, convenciones e instituciones. Al final de siglo estaba asociado con el rechazo a la herencia de las tradiciones.

Portada del número 3 (mayo de 1911) de la revista  Mother Earth , dirigida por Goldman

PORTADA DEL NÚMERO 3 (MAYO DE 1911) DE LA REVISTA MOTHER EARTH, DIRIGIDA POR GOLDMAN

«EL MÁS ATREVIDO DE LOS JÓVENES ICONOCLASTAS»

«En sus ensayos finales Emma Goldman le daba una importancia mayor a la influencia del arte y la literatura que a la propaganda, que al discurso puramente político»

Como anarquista, Emma Goldman era muy entusiasta, añadiendo los factores de ser mujer y judía, siendo su interés en Nietzsche lo más remarcable. Intentó combinar su pasión con Nietzsche («el más atrevido de los jóvenes iconoclastas») con el anarquista más cercano a ella en ese momento, Edward Brady (anarquista austríaco y con el cual compartió una intensa relación amorosa), el cual no compartía su entusiasmo por el mismo. Acabando por romper sus relaciones con Brady, debido a que este afirmó que Nietzsche era un loco, un tipo con la mente enferma, afirmando que sería olvidado en menos de una década junto con toda su generación. Furiosa con esa discusión Emma lo calificó de anclado en todo lo viejo y caduco y que no la llevaría a ella con él, sintiéndose libre ella misma aunque su corazón le echase de menos. La transvaloración de todos los valores nietzscheana era una de sus principales pasiones.

Tras esta ruptura, Emma se embarcó en una gira de charlas en círculos anarquistas relacionados con el periódico Free Soctiey. Presentando en la gira, en Philadelfia (febrero de 1898) una charla con título «las bases de la moralidad» citando a Nietzsche en su alusión contra la opresión de los sistemas moral y legal. Todo ello recogido como referencia en la citada publicación. Siendo su táctica de situar las referencias políticas junto a las literarias la que imprime su discurso, y nos da la evidencia de su creencia que la expresión artística nos la intuición y la inspiración revolucionaria igual o incluso en mayor medida que los discursos políticos.

Cartel de una conferencia de Goldman

CARTEL DE UNA CONFERENCIA DE GOLDMAN


GOLDMAN Y EL «SÚPERHOMBRE»

«Mi ausencia de fe en la mayoría es dictada por mi fe en las potencialidades del individuo»

En sus ensayos finales Emma Goldman le daba una importancia mayor a la influencia del arte y la literatura que a la propaganda, que al discurso puramente político. Así desde 1906 en adelante en su publicación Mother Earth buscaba un foro para la discusión teórica así como del arte «socialmente representativo». Alcanzando su más clara expresión en 1911 en su ensayo Anarquismo y otros ensayos.

Todo ello la lleva a reiterar que los modos de expresión de Nietzsche -poético, literario e incluso visionario – son tan importantes como el contenido que transmiten. Una y otra vez en sus ensayos y charlas, Emma Goldman defiende los conceptos nietzscheanos en la misma forma que se enfrentó a los prejuicios de Brady. Se esforzó en aclarar ciertos malos entendidos sobre las ideas de Nietzsche que circulaban por América antes de la primera guerra mundial. Equívocos más tarde retomados por los nazis después de que el filósofo había cesado en ser una guía entre intelectuales y artistas (malinterpretación fomentada por su interesada hermana Elizabeth). La mayoría de los malentendidos tenían que ver con el concepto de superhombre así como sus ideas relativas a un individualismo «aristocrático», el cual Emma veía como algo cercano a Max Stirner. Ella misma se explicaba afirmando que la idea de superhombre era la de una sociedad que no diese lugar a una raza de pusilánimes o esclavos.

Carta de Emma Goldman (1909)

CARTA DE EMMA GOLDMAN (1909)

Así pues promulgando ateísmo en lugar de la cristiandad (o el judaísmo que ella había rechazado), Emma basa su posición de oposición en el individualismo de Nietzsche y Stirner, para los cuales nos dice que «han emprendido la transvaloración de los valores muertos sociales y morales del pasado». Afirmando que ambos autores se oponen al cristianismo porque lo ven como una moral de esclavos, la denegación de la vida, el destructor de todos los elementos que hacen la fuerza y el carácter. Debiendo superar las viejas tradiciones y anticuados valores para poder aprender a crear nuevas y hermosas cosas.

Todos estos temas fueron reiterados en las charlas de Emma que sucedieron en el período de 1913-1917. Muchas de las charlas fueron directamente sobre Nietzsche o temas relacionados. Aunque sus textos se perdieron, se puede deducir de algunas reseñas que los textos de charlas eran muy similares, aunque variaban los títulos de las charlas de acuerdo con la audiencia a la que iban dirigidas. Por ejemplo, en varias ocasiones ella se dirigía a su audiencia con el tema «Nietzsche, la tormenta intelectual del centro de Europa», «Nietzsche, la tormenta intelectual de la guerra de Europa central», «Nietzsche, el centro intelectual de la Gran Guerra» o «Nietzsche y el káiser alemán».

Estas lecturas, combinadas con otra actividad antiguerra y anti-reclutamiento resultaron en 1917 (el año de la entrada en guerra de América en la gran guerra) con su arresto y el de Alexander Berkman con las acusaciones de conspiración de obstaculizar el reclutamiento, y su subsiguiente deportación a la Rusia comunista.

Otras de sus charlas de esta gira eran relativas a la relevancia del pensamiento de Nietzsche sobre una gran variedad de cuestiones anarquistas: individualismo, ateísmo, antiestatismo y antimoralismo. El resto, aunque no directamente relacionadas con Nietzsche, atestiguaba la voluntad de Emma de informar sobre la discusión de temas sociales: sufragio femenino, control de natalidad, amor libre -junto con los conceptos de individualismo de Nietzsche y Stirner. Así afirmaba: «Mi ausencia de fe en la mayoría es dictada por mi fe en las potencialidades del individuo. Solo cuando se haga libre de escoger a sus compañeros para un propósito común podemos esperar orden y armonía en este mundo de caos y desigualdad».

Flyer de una lectura de Goldman (1933)

FLYER DE UNA LECTURA DE GOLDMAN (1933)

EL ESTADO ES UN «FRÍO MONSTRUO»

«Nietzsche llamó al estado un frío monstruo. ¿Cómo habría llamado a la horrible bestia de las modernas dictaduras?»

El 25 de julio de 1915 dio una charla en San Francisco, «Nietzsche, la tormenta intelectual centro de la guerra», el cual fue descrita en Mother Earth, dónde se enfrentó de nuevo a la tarea de replicar a las acusaciones sobre el filósofo, incluyendo las que hablaban del «hombre que había abogado por la voluntad de poder… era el responsable de la actual carnicería en Europa». Afirmando que los que aducen esto simplemente «prueban que no han comprendido el pensamiento de Nietzsche». Emma también hace planteamiento similar en su ensayo (de fecha desconocida) Celos: causas y su posible cura.

En sus lecturas y ensayos uno puede ver un cruce de individualismo nietzscheano junto a un colectivismo kropotkiano, lo cual hace su pensamiento peculiar. Así, aboga por la autonomía del yo y su autonomía, mientras se interesa ella misma en lo social, como temas de la mujer, de la infancia, educación y relaciones entre los sexos.

Pero siempre insiste que la autonomía nunca debe ser sacrificada en aras de la colectividad que afirman tanto comunistas como socialistas, así como algunas formas de anarquismo, tales como el anarcosindicalismo, el cual ve las masas o trabajadores como sujeto revolucionario. Siendo en esto, como siempre, su ejemplo. Decía: «Nietzsche llamó al estado un frío monstruo. ¿Cómo habría llamado a la horrible bestia de las modernas dictaduras?…. “El individuo no es nada”, declaran ellos, “es la colectividad la que cuenta”. Nada más que la completa rendición del individuo dará satisfacción al insaciable apetito de la nueva deidad».

Pero Emma distinguía el término «individualismo» de la dominante concepción americana de «individualismo resistente». Rechaza este concepto ya que significa «todo el individualismo para los poderosos mientras la gente es organizada en una casta de esclavos para servir a un puñado de autodenominados superhombres». Un tema similar habría sido el de la charla que dio en enero de 1917 en Nueva York, «El estado y sus poderosos oponentes: Friedrich Nietzsche, Max Stirner, Ralph Waldo Emerson, David (sic) Thoreau y otros».

Como anarquista de tradición europea su pensamiento era intelectualmente, culturalmente y lingüísticamente distinto de otros americanos radicales, como Benjamin Tucker. La herencia americana de la disensión derivaba su carácter de una combinación de protestantismo, individualismo de Emerson/Thoreau y democracia jeffersoniana. Filosofías de las cuales el anarquismo de Emma tenía poco. Así pues reformuló el concepto de Stirner del yo y el colectivismo de Kropotkin y los combino con el concepto de Nietzsche de transvaloración de todos los valores, aplicando al conjunto al contexto socio-cultural americano.

Las charlas de Emma sobre Nietzsche, sobre los pensamientos del filósofo, lanzaron un mensaje póstumo. Y esto para Emma representaba el objetivo del anarquismo como ella lo visionaba -una visión que le permitía afirmar que «Nietzsche era un anarquista».




CRONOLOGÍA DE CHARLAS DE EMMA GOLDMAN SOBRE NIETZSCHE

(Información suministrada por Emma Goldman Papers Project, Universidad de Berkeley en California)


1913

Abril

25 a 5PM: Women’s Club y 8 PM: Howe Hall, Denver. Programado para abrir las charlas sobre Nietzsche.

26 a 5PM: Women’s Club y 8 PM: Normal Hall, Denver. Charla sobre Nietzsche.

28 a 5PM: Women’s Club y 8 PM: Howe Hall, Denver. Charla sobre Nietzsche.

30 a 5PM: Women’s Club y 8 PM: Howe Hall, Denver. Charla sobre Nietzsche.

Mayo

1: Women’s Club, Denver. Charla sobre Nietzsche.

Junio

8: Jefferson Square Hall, San Francisco. “El anticristo de Nietzsche. Un poderoso ataque sobre el cristianismo”.

15: Mammoth Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche. Contra el gobierno”

Julio

20: Jefferson Square Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche. Contra el gobierno”

Noviembre

23: Harlem Masonic Temple, New York. “Más allá del bien y el mal.”

30: Harlem Masonic Temple, New York. “Más allá del bien y el mal.”

Diciembre

21: Harlem Masonic Temple, New York. “El anticristo de Nietzsche. Un poderoso ataque sobre el cristianismo”.

1915

Marzo

21: Harlem Masonic Temple, New York. “Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de la Gran Guerra”.

Mayo

30: Marble Hall, Denver. “Friedrich Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de la Guerra Europea”.

Julio

25: Averill Hall, San Francisco. “Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de la Guerra”.

Agosto

3: Turn Hall, Portland, Oregon. “Nietzsche y la guerra”.

Fecha desconocida: Philadelphia. “Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de Europa”.

Noviembre

16: Turner Hall, Detroit, Michigan. “Friedrich Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de la Guerra Europea”.

Diciembre

2: Fine Arts Theatre, Chicago, Illinois. “Nietzsche y el Kaiser alemán”

1916

Febrero

13: Harlem Masonic Temple, New York. “Nietzsche y el Kaiser alemán”

Marzo

23: Arcade Hall, Washington, D.C. “Nietzsche y el Kaiser alemán”

28: Conservatory of Music, Pittsburgh. “Nietzsche, el centro de la tormenta intelectual de la Gran Guerra”.

Junio

15: Burbank Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche y el Kaiser alemán”

Julio

21: Averill Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche y el Kaiser alemán”

1917

Mayo

20: Harlem Masonic Temple, New York. “El estado y sus poderosos oponentes: Friedrich Nietzsche, Max Stirner, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau y Otros”.

AGENTE PROVOCADOR

El Anarquista y el Genio: ciencia y literatura en La Revista Blanca (1898-1905)

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El pensamiento anarquista de finales del siglo XIX reservaba un lugar destacado a la figura del genio. A primera vista, es sorprendente esta exaltación de la superioridad intelectual en una cultura política caracterizada por su apasionada defensa de la igualdad y la horizontalidad. La importancia del genio se basaba en el enorme valor que el anarquismo otorgaba a la capacidad de la razón para transformar la sociedad, lo que le llevó a enfatizar el rol del individuo por sobre los condicionamientos políticos, económicos y sociales subyacentes a la ciencia y la cultura. El genio pasaba así a ser uno de los principales agentes del progreso de la humanidad. En este artículo analizaremos el modo en que el anarquismo concibió la figura del genio científico y literario. Para ello, nos centraremos en uno de los proyectos editoriales libertarios más logrados: La Revista Blanca, cuya primera época se publicó en Madrid entre 1898 y 1905.

Teresa Mañé (Soledad Gustavo) y Joan Montseny (Federico Urales)

La historia de La Revista Blanca -llamada así en homenaje a una conocida publicación francesa- se encuentra ligada a dos de las principales figuras del anarquismo catalán: la pareja compuesta por Joan Montseny y Teresa Mañé, más conocidos por los respectivos pseudónimos de Federico Urales y Soledad Gustavo. Editores y autores a la vez, ambos constituyeron la verdadera fuerza detrás de La Revista Blanca.  La revista se concibió como una apuesta transversal más que exclusivamente libertaria, centrada en la difusión de las principales novedades en el campo de la sociología, la ciencia, el arte y la literatura. Para hacer realidad este proyecto fue fundamental la capacidad de conseguir la participación de un amplio abanico de colaboradores, algunos de ellos de gran prestigio como Miguel de Unamuno, Pedro Dorado o Francisco Giner de los Ríos.

Para comprender la figura del genio en el pensamiento anarquista, es necesario situarla dentro de una serie de problemáticas más amplias. En primer lugar, como ha señalado José Álvarez Junco (1976) existía un contraste entre la visión del mundo profundamente materialista de los anarquistas, basada tanto en la tradición ilustrada como en su radical antiteísmo; y, por otro lado, una filosofía de la historia idealista heredera de su raíz liberal. Los anarquistas consideraban que las ideas tenían la capacidad de transformar al mundo, constituyendo el auténtico motor de la historia, y unificando progreso y evolución intelectual.

Evidentemente, el pueblo constituía la verdadera fuerza revolucionaria, pero se encontraba sumido en la ignorancia. Las masas requerían de figuras capaces de romper los esquemas establecidos para movilizarse. En el modelo anarquista de la evolución histórica, la misión reservada a los genios era sumamente importante, en cuanto la formulación de nuevas ideas era uno de los momentos básicos para el progreso de la humanidad. En este sentido, La Revista Blanca se entendía como un espacio de intermediación entre los intelectuales y las masas, a través de la divulgación de los avances en los principales ámbitos de la cultura humana. Como señalaba el manifestó inaugural de la revista:

«Los cambios de ideas truécanse en cambios de hechos, porque á evolución de pensamiento corresponde evolución de costumbres. Los seres superiores aquí, allí y en todas partes hallan estrechos los actuales moldes sociales, dentro de los cuales pugnan por salir la Ciencia, el Arte, y la Sociología. (…) Mientras la educación no sea integral; mientras los individuos dispongan de diferentes medios para instruirse, el público será arrastrado por la fuerza intelectual de los mejor dispuestos para crear innovaciones y de los que mejores medios habrán tenido para ponerse al corriente de los adelantos del siglo. (…) Cuanto más aislada se produce la opinión de los hombres superiores, cuantos menos elementos intermedios existen entre el pueblo y el individuo, más difícil es la comunicación de los que piensan para la humanidad de mañana, con los que obran conforme el pensamiento de los que pensaron ayer (…) Una de las condiciones que exige el resultado apetecido es que haya elementos que trasmitan al pueblo las ideas reformadoras; que sirvan de comunicación entre lo pasado y lo futuro, entre lo que impera y lo que ha de imperar, y que lo haga fielmente con amor, con cariño, con voluntad. Esta es la misión que se propone LA REVISTA BLANCA» (La Redacción, 1898, pp. 1-2).

A pesar de que la reflexión sobre la genialidad como misteriosa fuerza intelectual estaba ya presente en los pensadores clásicos, la noción moderna del genio es un producto de la Ilustración. A partir del siglo XVIII, la genialidad se convirtió en la prerrogativa de un reducido grupo de individuos, que representaban los ideales más elevados de la humanidad. No obstante, a finales del siglo XIX el genio pasó también a tener un carácter patológico. En un contexto anterior al de la difusión de la genética mendeliana, y en el que las teorías neolamarckianas eran especialmente influyentes, la genialidad se consideraba como un rasgo transmitido hereditariamente, e incluso como síntoma de degeneración.

Joan Montseny (Federico Urales) tuvo un especial interés en los temas de la herencia y la degeneración, por lo que su concepción de la genialidad estuvo marcada por un carácter biológico. Para Montseny, el sabio podía adquirir conocimiento a través del estudio, pero carecía de la capacidad de innovar que caracterizaba al genio. Si el sabio poseía un conocimiento adquirido, el genio lo había heredado biológicamente, conteniendo en su cerebro el saber de todas las generaciones precedentes. Esta evolución orgánica le otorgaba al genio la capacidad de adelantarse a su época e intuir las ideas del futuro: «no le preguntéis por los libros que ha leído; pero preguntadle algo, y os explicará lo que los libros dirán mañana o lo que deberían decir hoy» (Urales, 1899, p. 177).

Desde un punto de vista teórico, los principales textos que trataron la problemática del genio en la revista destacaban algunos elementos básicos. La genialidad tenía un carácter biológico y evolutivo, que se habría iniciado entre los seres humanos primitivos para luego generar una raza superior dotada de pensamientos cada vez más profundos. Además de esta superioridad biológica y mental, la originalidad era otro de los aspectos centrales. Lo que definía al genio era su capacidad para concebir ideas nuevas, en cuanto solamente los intelectos superiores y más desarrollados podían responder a los estímulos externos por medio de pensamientos y de actos no usados hasta entonces. Por el contrario, el resto de los mortales tan sólo podía pensar en el modo tradicional heredado de sus antepasados (Winiarski, 1899; Nordau, 1902a y 1902b).

La capacidad de innovar del genio estaba en la base de otro de sus rasgos definitorios: su conflicto con la sociedad. Con frecuencia, en La Revista Blanca se consideraba que el pueblo se veía afectado de una aversión atávica a las innovaciones (lo que Lombroso denominaba “misoneísmo”). Las masas ignorantes eran incapaces de comprender las nuevas ideas, por lo tendía a reaccionar violentamente ante lo que amenazaba sus creencias tradicionales. La sociedad sólo podía aceptar al genio cuando se sometía a sus leyes; lo que acaba por normalizarle y trastornar su equilibrio mental. En definitiva, si el genio decidía defender sus ideas frente a la sociedad se ponía necesariamente en peligro.

La figura de Friedrich Nietzsche suscitó algunos de los principales debates con respecto a los límites entre la genialidad y la locura.

Existían diferencias importantes en el tratamiento del genio literario y científico, derivadas del diferente marco cultural en que ambas figuras se insertaban. El anarquismo tenía una concepción del arte basada en su función social y en la defensa de un ideal revolucionario. Una sensibilidad cercana al naturalismo que chocaba con las tendencias vanguardistas que proponían la búsqueda del arte por el arte. En este sentido, la problemática del genio literario se vio encuadrada en la crítica al modernismo, considerado como manifestación de degeneración y decadencia cultural (Litvak, 1977). La figura del genio literario era un personaje mentalmente frágil que vivía muchas veces en un precario equilibrio. La relación entre genialidad y locura era un tópico común a finales del siglo XIX en el mundo artístico, especialmente en cuanto no parecían condiciones incompatibles.

Por el contrario, la figura del genio científico tenía un claro carácter positivo. No era un loco, sino un individuo adelantado a su tiempo, por lo que se encontraba siempre en peligro de ser perseguido y ridiculizado. El genio científico se transformaba así en un rebelde que sostenía una lucha cultural contra el poder establecido. Incluso sin asumir una postura política, el verdadero genio científico era un revolucionario en cuanto su lucha tenía como objetivo el triunfo del conocimiento sobre la ignorancia.

La problemática del genio científico se insertaba dentro de un marco cultural muy diferente: el de la gran fe del anarquismo en la capacidad de la Ciencia para emancipar a la humanidad, sustentada en una narrativa definida como el modelo de la “ciencia heroica” (Appleby et al., 1998, pp. 27-58). La lucha de los grandes científicos para defender la verdad contra el poder oscurantista de la Iglesia era una referencia constante en el ámbito libertario. A través de la reivindicación de símbolos como Galileo, Copérnico o Giordano Bruno, el movimiento anarquista se insertaba como parte de una lucha de varios siglos entre el Bien y el Mal.

Giordano Bruno, quemado en la hoguera por la Inquisición

En conclusión, si el punto de partida para la comprensión del genio en el pensamiento anarquista era la contradicción entre idealismo y materialismo, no es de extrañar que el resultado final sea también contradictorio. A pesar de que la genialidad era un atributo general, su manifestación en los distintos ámbitos de la cultura humana producía resultados diferentes. Había un abismo entre el genio literario decadente, morboso y degenerado, y los grandes símbolos de la “ciencia heroica”, en constante lucha contra el poder y la ignorancia.

Estas contradicciones reflejaban el hecho de que la especulación sobre la figura del genio no era un mero ejercicio teórico, sino que interpelaba directamente el rol histórico del movimiento anarquista y sus principales publicistas (muchos de ellos obreros autodidactas). Como ha señalado Álvaro Girón, la importancia reservada al genio era un modo de legitimar el rol de las élites intelectuales anarquistas, que también constituían la demonstración empírica del potencial biológico presente en el pueblo (Girón, 2005, pp. 214-231).

El anarquista podía identificarse con facilidad en la figura heroica del genio. Ambos formaban parte de una minoría de adelantados perseguidos por el poder y ridiculizados por una sociedad incapaz de comprenderles. En este sentido, la figura del genio permitía al anarquismo identificarse como parte de un movimiento de larga duración a favor de la Libertad y la Verdad. Una narrativa histórica compartida por gran parte del mundo liberal y librepensador, que, además, demostraba que las ideas consideradas un día como una utopía podían ser en el futuro verdades universalmente aceptadas.

JUAN CRISTÓBAL MARINELLO

Bibliografía

Álvarez Junco, José (1976), La ideología política del anarquismo español (1868-1910), Madrid, Siglo XXI.

Appleby, Joyce; Hunt, Lynn; Jacob, Margaret C. (1998), La verdad sobre la historia, Santiago de Chile, Andres Bello.

ERA 80, eds. (1977), Els Anarquistes educadors del poble: «La Revista Blanca» (1898-1905), Barcelona, Curial.

Girón, Álvaro (2000), “¿Hacer tabla rasa de la historia?: la analogía entre herencia fisiológica y memoria en el anarquismo español (1870-1914)”, Asclepio, 52 (2), pp. 99-118.

Girón, Álvaro (2005), En la mesa con Darwin: evolución y revolución en el movimiento libertario en España (1869-1914), Madrid, CSIC.

La Redacción (1898), “La Revista Blanca”, La Revista Blanca, núm. 1 (1 de julio).

Litvak, Lily (1977), “La idea de la decadencia en la crítica antimodernista en España (1888-1910)”, Hispanic Review, 45 (4), pp. 397-412.

Murray, Penelope, ed. (1989), Genius: The History of an Idea. New York, Blackwell.

Nordau, Max (1902a), “Psico-fisiología del genio y del talento”, La Revista Blanca, núm. 89 (1 de marzo).

Nordau, Max (1902b), “El genio”, La Revista Blanca, núm. 95 (1 de junio).

Romero, Julio (1995), “‘Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae’: El mito del genio y la locura”, Arte, Individuo y Sociedad, núm. 7, pp. 123-140.

Urales, Federico [Joan Montseny] (1899), “Miguel Cervantes”, La Revista Blanca, núm. 31 (1 de octubre).

Valle-Inclán, Javier del (2008), Biografía de La Revista Blanca: 1898-1905, Barcelona, Sintra, 2008.

Winiarski, Léon (1899), “Nueva teoría sobre el genio”, La Revista Blanca, núms. 30, 31 y 32.

Presentación del libro ‘Porque soy libertario’, el jueves 6 de febrero en la FAL

El próximo jueves 6 de febrero en la FAL, tendrá lugar la presentación del libroPorque soy libertario, del Doctor en Filosofía y Letras y licenciado en Teología, Javier Sádaba.

Para el acto, contaremos con la presencia del propio autor, catedrático de Ética en la Universidad Autónoma de Madrid y miembro del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona, quien introducirá a los presentes algunas de las cuestiones recogidas en su último libro, una mirada reflexiva sobre algunas cuestiones sustanciales en su mirada al socialismo libertario, tales como el papel del estado o la nación, dios, el humor o el amor y la amistad.

Porque soy libertario ha sido editado por Catarata y estará disponible el día de su presentación por un precio de 12 euros, con un descuento del 20% para socios de la Fundación Anselmo Lorenzo.

¿Cuándo? jueves 6 de febrero
¿Dónde? Sede de la FAL. C/ Peñuelas 41, Madrid (Metro Acacias / Embajadores)
Horario: 19:30 horas

Fundación Anselmo Lorenzo

El futuro del apoyo mutuo: Ursula K. Le Guin contra la ciencia ficción neoliberal

Es posible entender los productos de la cultura comercial como encarnaciones de diversas especies de delirios colectivos, es decir, como síntomas que expresan con exactitud, para quien sabe leerlos, cierto estado anímico de la sociedad, manifestando sus obsesiones, miedos y deseos más profundos. Desde este punto de vista, no tanto crítico sino clínico, resulta interesante tomar algunas producciones al azar que dibujan el arco completo de la dominación neoliberal. En busca del arca perdida de Spielberg, de 1981, es una especie de western imperialista que se desarrolla a escala planetaria, y expresa el momento de la utopía neoliberal triunfal y ascendente. Pero a diferencia de los héroes del western clásico, Indiana Jones es tan infinitamente superior a sus enemigos, tan sumamente inteligente, rápido, listo, guapo, fuerte, hábil, resistente y prácticamente inmortal que flota por encima de cualquier relación humana real: no es tanto un héroe dramático como un superhéroe. Por eso, a pesar de ser un gran producto de entretenimiento (o un ejemplo muy logrado de escritura cinematográfica, como diría Robert Bresson), la película es incapaz de plantear el menor problema moral o de rozar algo de la complejidad de la vida adulta real. El “realismo capitalista” (Mark Fisher) naciente es en el fondo incapaz de todo realismo y solo se mueve a gusto en la irrealidad. Leer más

El Salto

Librería anarquista LaMalatesta viernes 31 enero, 19h. Tertulia: “Vida pública y vida privada”

A mi entender (supongo que en eso estaréis muchos conmigo), no hay cosa más urgente, desde un punto de vista político, que para mí se confunde con el moral, no hay nada más urgente que atacar la separación entre vida privada y vida pública. Es decir, atacar seriamente y de frente al individuo personal.

Se comprende bien la necesidad y la urgencia: la necesidad, porque en la tradición, no voy a decir revolucionaria, sino revoltosa, en la tradición secular de rebelión de los de abajo contra los de arriba, esta confusión, este engaño que se centra en la persona sigue, por desgracia, todavía haciendo mucho daño, no está debidamente atacado: todavía se sigue con el pensamiento de que cuando se grita libertad, se está gritando libertad del individuo, libertad de uno. Esto es una cosa que tal vez los abuelos anarquistas se podían permitir, porque la historia no estaba tan configurada como está en la sociedad del bienestar; se podía permitir, hasta cierto punto, esta confusión, era tal vez venial, pero, desde luego, en la perfección del sistema, nosotros no podemos consentírnoslo ni por un momento.

Si queréis muestras de la importancia del asunto, pues ya veis que justamente la democracia desarrollada, el régimen que padecemos, justamente ha tomado como apoyo último, eso, el individuo. Lo que Ellos, lo que los Ejecutivos llaman el Hombre, de vez en cuando, con mayúsculas. El Hombre, que quiere decir un hombre cuya ansia consiste en asegurar el futuro y desde ese momento es un hombre que es dinero, porque no hay más tiempo que el futuro, no hay más tiempo vacío que el futuro y el tiempo vacío es la verdadera forma del dinero.

De manera que si somos conscientes, y más que conscientes, lo padecemos cada día, de hasta qué punto el Régimen, el actual, el único del que debemos ocuparnos de frente y de perfil, está fundado sobre el Individuo y en la creencia de la libertad personal, libertad de compra y venta, libertad de expresión, y todo tipo de libertades, pero siempre libertades de uno, de Fulano y de Mengano, entonces, creo que no cabrá duda de que no puede haber un tema más importante, desde el punto de vista político, que intentemos atacar eso.

Por otra parte, es el más inmediato, y por eso os voy a dar la voz enseguida, porque no hay ninguno de vosotros que pueda decir que no tiene nada que decir sobre la cuestión. Porque todos tenéis vida privada, por desgracia. Todos tenéis vida privada y, si tenéis vida privada, estáis sujetos a la moral, a una moral separada de la política, y ésta es la desgracia principal que nos oprime. Tendríamos que aspirar a que no hubiera más moral del comportamiento del Individuo, de la Persona, que nos importa un bledo: que se tratara, simplemente, del comportamiento y de la vida de la comunidad, de lo común. Eso quiere decir rompre este sacramento, que es el principal del Régimen, de la separación entre la vida privada y la vida pública.

De qué diablos nos sirve que aquí discutamos grandes cosas contra el Estado, contra el Capital, que examinemos con cierta lucidez los mecanismos de esos monstruos que nos oprimen, si luego llegamos a casa y tenemos a la mujer, o al “tronco” al lado, que nos dice “Ah, pues ¿qué ha dicho Fulano? ¡Qué buenas ideas tiene el tal! Pero se ha puesto un poco pesado, ¿no?, ¿tú que crees? Apaga la luz de la escalera, vámonos a la cama”. Y todo, toda la discusión aquella, al llegar a la escalera, al comedor, a la alcoba, los símbolos que empleo de la vida privada, ha quedado reducido a nada. Todo allí ha venido a ser juzgado como en una última instancia por la conversación, por ejemplo, conyugal entre los dos miembros de la pareja o con cualquier otra tontería por el estilo.

De manera que no hace falta mucho más para convenceros, creo, de la inutilidad de intentar hacer ninguna política que se mantenga al margen y que no ataque directamente la vida privada al mismo tiempo. Que no ataque, es decir, esa separación.

Contra el Hombre
Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid 1997

LaMalatesta, c/Jesús y María, 24 de Madrid

31 de enero: presentación en la FAL del libro ‘Geografía de Abel Paz’

El viernes 31 de enero presentaremos en la sede de nuestra fundación el libro Geografía de Abel Paz. Con motivo del acto, contaremos con la presencia de Fernando Casal y María Antonia Ferrer, historiadores y autores del libro.

Tal y como refieren los propios autores, el libro «es un intento de reconstruir una biografía que Diego Camacho / Abel Paz dejó sin acabar«, y añaden: «Sus cuatro libros de memorias —desde Chumberas y alacranes, hasta Al pie del muro— se detienen en el año 1954. No publicó más. Nos extrañaba que una persona que había narrado con tanto detalle su vida hasta esa fecha no hubiese continuado escribiendo sobre ella. Ese fue el objetivo de nuestra investigación«.

En este enlace encontraréis información detallada sobre el libro, ya disponible en nuestra sede, así como en nuestra tienda online.

Como apuntábamos, la presentación de Geografía de Abel Paz se realizará en la sede de la Fundación Anselmo Lorenzo, en la calle Peñuelas 41, Metro Acacias y Embajadores. Os esperamos a partir de las 19:30 horas.

FAL