Acracia y democracia: atando cabos

«Nada de lo que haya acontecido ha de darse por perdido para la historia»
Walter BenjaminEntre «acracia» y «democracia» discurre una larga historia de encuentros y desencuentros. En realidad, más de desavenencias que de connivencias (y no digamos ya de confluencias). Aunque ambos términos, nombres femeninos, tiene la misma raíz, en este caso el hábito no hace a la causa. El sufijo griego «kratia», equivalente a fuerza, autoridad o gobierno, compromete a los dos conceptos. Pero justamente a la inversa. Incorporado al prefijo «a», se traduce «sin gobierno», y precedido de «demos» significa «el gobierno del pueblo». En ese contexto sintáctico y epistemológico se ubica la tarea de explorar potenciales afinidades entre «acracia» y «democracia». Algo que, a priori y desde las categorías del presentismo dominante, viene ya de fábrica prejuzgado con vehemente hostilidad. La mala reputación de la voz «democracia», hoy asociada con el capitalismo en su formato de «neoliberal y/o representativa», inspira un negacionismo militante para buena parte de la izquierda, ya sea libertaria y/o autoritaria.

Lo de «acracia», como su más genérica «anarquía», definida por el geógrafo Eliseo Reclus como «la más alta expresión del orden», entraña otras opacidades. Se refiere, a pesar de la abundante polisemia que incorpora, a un sistema de organización de la sociedad (el «demos» ampliado de la antigüedad clásica) que prescinde del «gobierno» (del gobierno del Estado, con mayor precisión) para constituirse. Definición que adquiere perspectiva cognoscente si la enriquecemos en la comparativa con los otros dos sinónimos de «kratos» que mejor le cuadran: «autoridad» y «fuerza». Así cotejada, la «acracia» sería un modelo de convivencia que difumina la fuerza coactiva (otra vez, del aparato del Estado, que como sabemos desde Max Weber es el artefacto que ostenta la patente de su uso legítimo) y el principio de autoridad (nicho donde anida la servidumbre voluntaria) para definir su régimen. Lo que conlleva, desde su haz, a negar la necesidad de un orden vertical y jerárquico de arriba-abajo (descendente de menos a más), y, visto desde su envés, la confianza en la capacidad de autoorganización (regulación directa) de las personas para administrarse en común.

Recalcando lo de «en común», porque un «individuo» aislado (se me permitirá la redundancia) carece de vínculos, es como un náufrago a la deriva en la inmensidad de un océano estéril, sin eticidad. Como sostiene el filósofo Emmanuel Levinas «el ser no existe nunca en singular», una actualización de aquel «zoon politikón» de Aristóteles, que en Bakunin cristaliza en forma de solidaridad al enunciar su idea de libertad: «Soy libre solo cuando todos los seres humanos que me rodean son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de restringir o de negar mi libertad, es por el contrario su condición necesaria y su confirmación». Posicionamiento el del gran agitador ruso que pivota en las antípodas del positivismo jurídico que al modo de Isaiah Berlin discrimina (ojo a la curiosa semaforización maniquea) entre «libertades positivas» (las autorizadas desde y por el Poder) y «libertades negativas» (las que nacen de la propia autonomía de la persona en su interacción social). Lo que en la vida corriente se asimila con esa especie de reserva del derecho de admisión, sensu contrario, que predica «mi libertad termina donde comienza la libertad de los demás» y viceversa. Hoy declamada a la oriunda manera ultrapopulista «los nuestros, primero».

Hablamos ciertamente desde la profundidad de los tiempos en que las ideas ensamblaron palabras y cosas. En nuestro entorno cultural el término «acracia» apareció por primera vez en el Diccionario de la Lengua Castellana de D. M. Núñez de Taboada, editado en París en 1825. Por su parte, la voz «democracia» venía de antaño, mostrándose en letra impresa en el lejano 1607 a través del Tesoro de las Lenguas Francesa y Española, debido a Cesar Oudin. Como Napoleón ante las pirámides de Egipto, podemos decir que «muchos siglos les contemplan». Con todo y eso, ambas propuestas no son unívocas, tanto «acracia» como «democracia» están transidas por acepciones varias, que aplicadas a la política cotidiana derivan en tergiversaciones que se despliegan a gusto del consumidor.

Aunque en puridad anfibología «democracia» parece tener aristas inmarcesibles. El saber convencional admite como patrón que así denominamos a un sistema político basado en el «gobierno del pueblo». Incluso, y para mayor abundamiento, este registro se suele completar añadiendo el correlato que Abraham Lincoln universalizó en su discurso del 19 de noviembre de 1863 para conmemorar la batalla de Gettysburg: «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo». Algo que recuerda a otro hecho de guerra, la oración fúnebre de Tucídides tras la derrota ante los espartanos donde apareció por primera vez la expresión «democracia». Aquí, pues, la clave, al contrario que en la «acracia», estaría en el calificativo «pueblo». ¿Quién compone el «pueblo»? ¿Es una estadística demográfica? ¿Cuáles son sus atributos? Sin recurrir a demasiados artificios ni sofisticaciones, parece lógico afirmar que el «pueblo» lo integra la mayoría de la población (activada o silente). Cuando no el sector de la población más desfavorecido y pobre, que por esa condición doliente suele ser la clase más numerosa. En la democracia así rotulada el poder de gestión lo detentarían los de abajo, el estamento con mayor base de la pirámide social. El laberinto del minotauro, no obstante, se complejiza aún más cuando se mimetiza en proyecciones espacio-temporales como «democracia burguesa», «democracias populares», donde el adjetivo coyuntural de-vora al sustantivo perenne.

Establecido y desarrollado este pautado, podemos entrever que entre «acracia» y «democracia» existe más que un aire de familia, por utilizar la conocida expresión, aunque ciertamente no puede hablarse de parentesco. El horizontalismo que implica el sesgo abajo-arriba (una casa no se empieza por el tejado sino por los cimientos), consignado en la «acracia», goza de parangón y proximidad con el gobierno de la mayoría que singulariza la «democracia», ambos términos idealmente considerados. Parece coherente, pues, deducir que si en democracia son los más los que deciden, nadie en particular manda. Justamente el espíritu que fecunda a la acracia. De ahí que, en un ejercicio que tiene mucho de experimental y proyectivo, hace tiempo me haya arriesgado a pensar la «acracia» y la «democracia» como realidades paralelas condenadas a entenderse, vasos comunicantes malgré lui, porque en ambas mana idéntico alfaguara. Atando cabos. Razón por la cual considero que cabría hablar de un híbrido llamado «demo-acracia», al que supondríamos una democratización de la acracia y una acratización (o anarquización, si mejor se quiere) de la democracia. Un ayuntamiento dúplex con lo mejor de cada microcosmos. Algo que podría servir para explorar nuevas posibilidades políticas cara al siglo XXI, superando las limitaciones de la «acracia» como opción de minorías escasamente representativas (el clásico sambenito de utópica) y rescatar valores de la democracia en cuanto a proveedor de participación política, más allá del anquilosamiento que supone su constante parasitación por los partidos y la cosificación del voto como valor de cambio.

Y vayamos del lado de las inclemencias. Lo que aquí y ahora aleja a la «acracia» de la «democracia» es que la primera se estructura y escalona confederalmente, bajo el signo de la acción directa y, causa y efecto a la vez de ese esquematismo en la intermediación, sin protagonismo de liderazgos inhibidores y jibarizantes de la propia autonomía. Mientras la segunda exige la prótesis de la representación entendida como delegación e, inherente a esa especie de cheque en blanco de los más hacia los menos, encarnado en la maximización y disciplinamiento de un tipo de paternalismo solo consentido en el universo infantil y en el operativo castrense. El simulacro de elección sobre el panel de listas cerradas y bloqueadas; el ascendente del partido sobre los representantes electos; el cortoplacismo gubernamental afecto en primera instancia a capitalizar rendimientos para el grupo político vencedor; y los barreras de salida levantadas para dificultar la expulsión de la función representativa a electos que han sobrevenido corruptos, fraudulentos o venales, son las señas de identidad del modelo de democracia realmente existente frente al ideal de democracia de proximidad anatemizado como irrealizable.

La generalización de las sociedades a escala, propias del desarrollismo demográfico y la masiva urbanización, se argumenta como razón de ser de esa mediación política. Y, a la inversa, como atavismo obsolescente, propio de etapas «prepolíticas», en el caso de la democracia vis a vis que se pregona del estereotipo ácrata. Pero es precisamente en esta encrucijada donde en la actualidad postmoderna refulge una cadena de valores compartidos. La creciente incapacidad del modelo vigente para atender la demanda de una sociedad organizada sobre vectores de libertad, igualdad, solidaridad, prosperidad y respeto de los derechos humanos, un formato que hurta la experiencia de autogobierno de las personas en favor de la profesionalización política, está ya en la diana del debate intelectual. Son muchos los sociólogos y politólogos que alertan sobre el proceso de destrucción de la democracia por su subordinación al capitalismo neoliberal, hasta el punto de producir auténticas mutaciones en su ecosistema. El caso de la China, megapotencia a la vez capitalista y comunista, sería el referente más capcioso. De ahí que estos expertos y teóricos estén desandando el camino de la heteronomía imperante, descubriendo un decrecimiento político (que conlleva otro similar económico) sobre los sillares de la «vieja» democracia directa inserta en la autorrealización individual y colectiva.

En ese plantel, cuya exposición rigurosa requeriría otras tribunas, encontramos opiniones sobre la desescalada de la democracia neoliberal, como la de André Blais, director del Centro de Investigación en Estudios Electorales en la universidad canadiense de Montreal («Hay que probar el sorteo, en pequeñas dosis, para elegir a nuestros representantes», o la de Christian Salmon, autor de Story telling y La era del enfrentamiento, un suma y sigue sobre la brecha abierta entre representantes y representados («Solo podemos contar con la entropía del propio sistema, con el hecho de que, llegado cierto punto, nos demos cuenta que resulta imposible comunicarnos»). Pero sobre todo son especialmente relevantes las aportaciones contenidas en dos obras de reciente publicación: Vida y muerte de la democracia, de John Keane, profesor de política en Sidney (Australia) y en el Wissenschaftszentrum de Berlín, y Demópolis, de Josiah Ober, catedrático de Clásicas, Teoría Política y Filosofía en Stanford (EE.UU.). A los efectos de nuestra exploración demo-acrática, del voluminoso trabajo donde Keane desarrolla el concepto de «democracia monitorizada» reseñamos lo que define como «regla número: tratar el re-cuerdo de las cosas pasadas de la democracia de manera tan vital como sus presentes y futuras» (pág. 850). De Ober su énfasis en repensar la teoría y la práctica de la democracia existente antes del liberalismo, cuando primaba el autogobierno colectivo, porque «[…] en la medida en que una sociedad democrática reduce la presión de la jerarquía del estatus y del control relacionada con la autocracia, se convierte, en general, en un elemento favorecedor para el bienestar humano» (pág.139).

La fructífera trabazón pasado-presente que consignan estos dos investigadores tiene también su huella en los anales del pensamiento anarquista. Desde un Pierre Josep Proudhon, el «padre» de la idea ácrata, que anunciando el contenido de su libro La capacidad política de la clase obrera, escrito en 1864, sentenció: «No encontrarán en él más que una sola idea: la Idea de la nueva democracia», hasta lo expresado más de un siglo después por un libertario no menos talentoso, el italiano Amedeo Bertolo, al identificar la anarquía como «una forma extrema de democracia».

Rafael Cid

Publicado originalmente en el periódico Rojo y Negro # 340, Madrid, diciembre 2019. Número completo accesible en http://rojoynegro.info/sites/default/files/rojoynegro%20340%20diciembre_0.pdf

Organización versus grupo de afinidad: el proceso de hiperautonomización y las debilidades estructurales de un colectivo anarquista

Tomando como marco de experiencia el complejo panorama del movimiento libertario heleno, el autor realiza un análisis del funcionamiento de los grupos de afinidad anarquistas que, de una manera más o menos generalizada, funcionan como base del movimiento libertario en Grecia. En el texto se repasan las limitaciones prácticas de este modelo organizativo, centrándose especialmente en el proceso de hiperautonomización derivado del progresivo aislamiento de muchos grupos de afinidad que operan en este país. Finalmente, el autor plantea la necesidad de mejorar la coordinación e integración de los frentes de lucha a través de la paulatina consolidación de una organización libertaria que contribuya, por un lado, a la federación de grupos ácratas y, por otro, a superar las debilidades organizativas del movimiento anarquista heleno.

«Por nuestra experiencia hasta el momento, creemos que la falta de acceso a la sociedad es lo que nos hace inofensivos para el poder estatal. Porque la revolución social no la hacemos nosotros y nuestro grupo de afi nidad, sino el conjunto de los explotados, convirtiendo en realidad el sueño anarquista. Esto significa que quien no ve la necesidad de estructurar y organizar nuestro ámbito –con los correspondientes golpes seleccionados contra el Estado– está poniendo, inconscientemente y con una práctica dogmática y corta de miras, obstáculos a la evolución del movimiento anarquista en Grecia y convirtiendo el sueño anarquista en una pesadilla cotidiana». Es cierto que, en la mayoría de los casos, y debido a las cortas edades imperantes en el movimiento griego anarquista, el proceso por el cual se forma un colectivo anarquista/ antiautoritario se realiza en términos de grupo de afinidad. Esto, en un primer momento, no se juzga de facto como algo negativo: nadie puede, por ejemplo, considerar una desgracia la creación de un colectivo a partir de un grupo de amigos ya existente que se politiza al mismo tiempo en una ciudad de provincias o un barrio de Atenas. Estructuralmente, pues, la creación de un colectivo político basado inicialmente en relaciones de confianza y amistad no es algo negativo. El problema se localiza en un estadio ulterior, en la evolución y la forma que el grupo experimenta a lo largo del tiempo.

Una vez formado todo colectivo, comienza el proceso de construcción de un espacio común entre sus miembros. Los miembros van tomando forma colectivamente, desarrollan su discurso político común y construyen una cotidianeidad colectiva, que en la mayoría de los casos se convierte en “su propia” realidad. En este último punto se encuentra, en nuestra opinión, la fuente del problema.A falta de un control exterior (nos referimos evidentemente al control colectivo en el marco de una Organización o Federación más amplia), el grupo crea una concepción exclusivamente suya sobre el acontecer social y político, por no estar comprometido con ningún otro colectivo, se hace más real a cada momento y con cada acción, al encarnarse en una experiencia vivida colectivamente (el proceso de hiperautonomizacion de la asamblea). Esta concepción aparece como una coordenada de diversos factores como las lecturas comunes, la cotidianeidad común, las experiencias comunes del movimiento y, por último, la infl uencia de personalidades destacadas de cada asamblea, que por diversos motivos dotan al grupo y a sus miembros de la terminología, las fuentes teóricas y la estructuración central de su pensamiento.

Los “capitanes invisibles” o “luchadores influyentes”, de acuerdo con el término más condescendiente son, en nuestra opinión, un fenómeno natural e inevitable, congénito a los principios de la organización colectiva y la evolución humana (edad, experiencia, agudeza, sustrato cultural), muy cerca de la microfísica del poder de Foucault. Pero el problema no es este fenómeno en sí, sino el marco informal en el que se desarrolla y la dinámica que adquiere.

La jerarquía informal no se afronta refunfuñando, sino mediante el control colectivo, democrático y político que emana no solo de la voluntad de algunos, sino de la propia estructura. El dirigismo político de algunas asambleas por parte de ciertas personas no es problema exclusivo de esas personas, sino sobre todo de la propia asamblea, de su propio sistema de funcionamiento.

Una personalidad ocupa el espacio que le dejan libre los demás; no es casual que haya grupos que, privados de una o dos personas, vegetan. Y ahí es donde llegamos a la cuestión de la acumulación de capital de experiencia y conocimientos (una especie de capital social al nivel pequeño de una asamblea).

Lo referido demuestra que los “luchadores influyentes” tienen cierto tipo de “conocimientos técnicos”. Conocimientos técnicos que, en lugar de ser compartidos con la asamblea, constituyen un monopolio en manos de ciertas personas que consiguen dominar en una relación de dependencia. Estos conocimientos técnicos no proceden exclusivamente de su capacidad retórica, sino de un proceso de acumulación de plusvalía intelectual: del capital experiencial acumulado de toda la asamblea que, en su redistribución, sufre un cortocircuito. Por decirlo más llanamente, todo colectivo acumula a través de sus acciones y experiencia un capital experiencial y de conocimientos. Inicialmente, este capital existe solo como producto colectivo, es decir, existe como capital colectivo del grupo, sin ser individualizado. Pero la inercia de muchos miembros, a falta de objetivación y posicionamientos políticos concretos a nivel de grupo (atribuimos la responsabilidad a las estructuras y no a las personas), en combinación con las capacidades naturales del “luchador influyente”, llevan este capital acumulado a manos de unos pocos, que se benefifician así (muchas veces sin querer) de las desigualdades estructurales del informalismo.

Lo que necesitamos, pues, no es expulsar a esos pocos, sino crear un mecanismo que distribuya igualitariamente el capital en cuestión entre todos los miembros de la asamblea. El informalismo es el libre mercado de un movimiento, y donde hay libre mercado, hay quienes dominan el capital.

El proceso de hiperautonomización descrito anteriormente no se ve interrumpido tampoco por los nuevos miembros de un colectivo que, en mayor o menor medida, se ven obligados a ser absorbidos por la microrrealidad del grupo y a velar por la preservación de la deseada autonomía.

Los nuevos miembros tienen que afrontar a su vez una serie de problemas: desde un sistema ya establecido de comunicación interna en el grupo (terminología, frases hechas, humor interno, cuestiones tabú, referentes políticos), hasta el respeto informal (espontáneo) a sus miembros más destacados/activos y, en defi nitiva, la aceptación o el confl icto con una estructurada concepción de su propia realidad, la “realidad” del colectivo antes mencionada.

Bajo el peso de la obligación de adaptarse a un nuevo microcosmos, estructurado sin ellos, estos nuevos miembros tienen tres opciones fundamentales: (a) adaptarse al marco existente y aceptar las normas, (b) intentar cambiarlo en mayor o menor medida, y, por último, c) rechazarlo y abandonar el grupo. El problema es que, entre las dos primeras opciones existe una desigualdad inherente que, en nuestra opinión, procede también de la falta de estructura.

En un examen más atento observamos que, en la inmensa mayoría de los casos, la balanza se inclina a favor de la primera opción (dejamos de lado la tercera). Es decir, un nuevo miembro se adapta antes o después a la ya configurada realidad del grupo, sin intentar siquiera cuestionar el marco existente. Esto se debe, principalmente, a la inseguridad que experimenta, no solo en relación con si tiene capacidad para hacerlo, sino con si ha entendido el propio marco, si ha entendido a qué se va a enfrentar. Dicha desigualdad reside en la debilidad estructural de los nuevos miembros para cambiar el marco existente. Una debilidad que se debe a dos razones fundamentales: (a) la diferencia de edad entre nuevos y “veteranos”, con lo que ello conlleva, y (b) la relatividad del marco político de cada colectivo.

De entrada, es bien sabido que nuestro “ámbito” atrae nuevos miembros casi exclusivamente de corta edad, especialmente de estudiantes y jóvenes. De este modo, para un chaval, la diferencia de edad, experiencia y sustrato teórico entre él mismo y los miembros más antiguos, se percibe enormemente, sobre todo por su parte. Además, en la mayoría de los casos, desgraciadamente, el nuevo miembro no se va a encontrar con un marco de posicionamientos políticos coherente, confi gurado por un conjunto de personas más amplio que supere los estrechos límites del colectivo. Por el contrario, se va a enfrentar a un conjunto de ideas y prácticas que conforman, como se ha dicho, la realidad de un grupo de veinte personas. La relatividad del objeto, pues, que potencialmente podría ser cuestionado, priva de sentido el cuestionamiento.

Para decirlo más claramente, esta relatividad reside en la falta de posicionamientos políticos formulados expresamente y en irresponsabilidad (política) que campa en los pequeños colectivos desconocidos, en ausencia de un ente político más amplio con nombre y reconocible. A consecuencia de esta relatividad, toda crítica choca con un funcionamiento casi ritual de cada grupo que, en la mayoría de los casos, tiene por consecuencia que no se puedan resolver políticamente las diferencias. A falta de posicionamientos políticos bien establecidos, estatutos, etc., toda crítica se produce exclusivamente sobre la “táctica” de un colectivo, y no en la correlación de esta táctica con sus posicionamientos. Además, mientras la necesidad de adoptar tal o cual acción se juzga siempre a partir de la percepción o la voluntad de las personas que forman un colectivo, y no viene determinada por la propia necesidad social o por el peso de una decisión más amplia para una acción a nivel de toda Grecia, la diferencia aflorará en términos de crítica personal dentro del colectivo, y no en términos de coherencia política y responsabilidad social. Lo que defendemos, pues, es que las presiones externas (en el marco de una Organización) no “someten” a un colectivo, sino que, por el contrario, lo ayudan a clarificar su marco político, a tomar distancia con respecto a los puntos ambiguos y a politizar sus diferencias y sus conflictos internos.

Por otra parte, su hiperautonomización lo convierte en un grupo de amigos que resuelve sus diferencias con el único criterio de su cohesión y la correlación cualitativa entre sus particulares aspiraciones políticas y el rendimiento de sus miembros. De acuerdo con el marco actual, si un colectivo consigue materializar sus anhelos políticos, con independencia de lo que las circunstancias políticas impongan, marcha bien. Es decir, su compromiso comienza y termina en las coordenadas de los deseos y aspiraciones de sus miembros.

En resumen                 

Por ejemplo, cinco colectivos que a veces se encuentran en procesos del movimiento y colaboran en un marco de nula responsabilidad política uno con respecto a otro (que no va más allá de la solidaridad y el apoyo mutuo), son en realidad cinco grupos diferentes, con un sustrato ideológico común, muy en general, que aportan en cada ocasión cinco realidades diferentes. Esto ocurre, como hemos dicho al comienzo, porque en el momento de su formación no había ningún compromiso, ninguna comunicación (política) esencial y ningún control colectivo por parte de un ente político superior (Organización, Federación), con el resultado de que la visión de la realidad no se ve “fi ltrada” colectivamente y no es directamente cuestionada por ninguna fuerza que no sea el propio colectivo.

El grupo de afifi nidad, de este modo, crece dentro de su propio mundo, a merced de las desigualdades naturales y sociales implícitas en las relaciones entre personas de diferente edad, clase social, vivencias, experiencia, tendencia, etc., y se queda luchando solo con sus propios demonios.

Sin el apoyo de un ente político, el colectivo aislado se percibe a sí mismo no como parte de un organismo que construye la revolución social, sino como un organismo independiente, que colabora con los demás por voluntad y no por necesidad. Como parte de un organismo, estás obligado a trabajar, a fin de que todo el organismo funcione en una relación de interdependencia, mientras que como organismo independiente basta desear colaborar con otros en un momento determinado, en un marco y bajo unos términos que nadie sabe cómo se van a determinar. El organismo/colectivo/grupo de afinidad autónomo es el rey de su microcosmos. Tiene su propio territorio, su sede, su ejército, su consejo y el entorno de allegados que de vez en cuando refuerzan sus bloques y sus actos. Todos estos reyes juntos conforman el ámbito antiautoritario griego; un mundo dispersamente poblado con una fuerte comunicación interna formal, estructurado sobre un extraño principio: el informalismo y los conflictos internos que este conlleva es la base de su existencia, un medio de cohesión y armonía internas.

Por decirlo brevemente, el informalismo domina como un mal menor para evitar tempestuosos confl ictos en el interior del ámbito anarquista. Es decir, como un intercambio para mantener una amistad y una comunicación internas, basadas en la proximidad ideológica entre colectivos que conviven, estableciendo una solvencia ideológica abusiva no temporal, a costa de la responsabilidad social y política de su época.

La realidad del colectivo aislado, su visión global de las cosas, que a veces no es sino la visión de un solo individuo, la relatividad de su marco político y su hiperautonomización toman, a través del informalismo, elementos de absolutismo, alienación y heteronomía. Por otra parte, la organización en un ente político anarquista más amplio crea los imprescindibles mecanismos de control colectivo, basados en principios y posicionamientos decididos colectiva y públicamente por el conjunto de colectivos que la componen; desarmando así estructuralmente la arbitrariedad y el abuso y cimentando la verdadera autonomía de cada parte de ese cuerpo. Adoptando, en pocas palabras, el marco político de un “anarquismo social, que busca la libertad a través de estructuras y responsabilidades mutuas (…)”. Por tanto, mientras el informalismo siga desempeñando el papel de la metadona, el movimiento anarquista griego seguirá pareciendo un cuerpo enfermo, que se esfuerza conscientemente por mantener sus dependencias. Y como la historia, según parece por la práctica mantenida hasta ahora, se transmite más oralmente que por escrito para cada generación, la obsesión anti-organizativa conlleva el riesgo de que el anarquismo en Grecia acabe siendo una palabra “inofensiva desde el punto de vista político y social, un simple capricho que escandalice de manera divertida a los pequeñoburgueses de todas las épocas”. En estos tiempos en que el movimiento anarquista, como la parte más orgánica del mecanismo para dar la vuelta a lo establecido, está pagando un alto precio por su actitud, la estructura no se presenta ya como una simple posibilidad, sino como una necesidad para que el anarquismo siga siendo una palabra peligrosa política y socialmente.

Antonis Drakonakis. Traductor: Rafael Herrera, (SOV de Málaga de la CNT-AIT).

Grecia: ¡La caza de los anarquistas está abierta!

El nuevo gobierno está lanzando una ofensiva sin precedentes contra el movimiento libertario y autogestionario, que se ha vuelto vergonzoso y conocido a lo largo de los años.
El recién elegido Primer Ministro y líder de la derecha, Kyriakos Mitsotakis, prometió “limpiar Exarcheia” durante el verano y “deshacerse de Rouvikonas”. Más allá del famoso distrito libertario y del elusivo grupo anarquista, toda la nebulosa revolucionaria y la red de okupas son blanco de ataques, utilizando diversas herramientas y procesos represivos.
Una vez más, lo que está ocurriendo en Grecia hace reflexionar sobre lo que también se está preparando en otras partes de Europa, ya que el ejemplo griego ha mostrado claramente el camino, en el pasado, para el nuevo endurecimiento del capitalismo en el continente y para una sociedad cada vez más autoritaria.
El gobierno comenzará reactivando las leyes corruptas que ya existían en la década de 1920, que entonces estaban dirigidas tanto al Partido Comunista Griego como a los antiautoritarios.
Esta vez, el objetivo es, en primer lugar, obstaculizar la propaganda anarquista considerando literalmente su proyecto político revolucionario como una amenaza inmediata y, por lo tanto, susceptible en estos términos de ser procesada. En definitiva, la censura, no como propaganda anarquista como tal, sino como “discurso amenazador” siempre que represente un “peligro para el orden social y la paz civil”.
Se trata también, en particular en el caso específico de Rouvikonas, de clasificar sus acciones directas, aunque sin derramamiento de sangre, en la categoría de “acciones terroristas” (artículo 187A del Código Penal en Grecia), con graves consecuencias jurídicas para todos los miembros del grupo.
Peor aún, el Estado griego responsabilizará sistemáticamente a todos los miembros de Rouvikonas de cualquier acción emprendida incluso por uno de los miembros del grupo. En otras palabras, si mañana por la mañana, la oficina que recogía los archivos de las personas sobreendeudadas (Tiresias) fuera de nuevo destruida, por ejemplo, por cinco miembros del grupo, los otros cien miembros también serían procesados, cuestionando la sutil estrategia legal del grupo que, hasta ahora, había procedido hábilmente por rotación.
No sólo está cambiando el código penal para reforzar esta inminente ofensiva, anunciada hace un mes, sino que los recursos del Estado también están aumentando para golpear a Exarcheia y luego a toda la comunidad okupa y antiautoritaria de Grecia.
2000 personas están siendo reclutadas (1500) o reasignadas de otra función en la fuerza policial (500) para participar en operaciones de represión y luego vigilancia de las famosas áreas que serán recapturadas por el Estado, empezando por el famoso distrito rebelde y solidario de Atenas.
El material de inteligencia fabricado en Francia también se está poniendo a disposición de los servicios griegos (gracias a Macron), como ha ocurrido a menudo en los últimos años en toda la cuenca mediterránea. Recordamos, entre otras cosas, el apoyo de los dirigentes políticos y económicos franceses al régimen tunecino a finales de la década de 2000, que no impidió la caída de Ben Ali a principios de 2011, a pesar de la llegada de importantes equipos. Michèle Alliot-Marie incluso propuso más tarde, el 12 de enero de 2011*, enviar a los guardias franceses del CRS y a los guardias móviles para ayudar a la policía tunecina a controlar a los manifestantes, incluso cuando empezó a disparar munición real contra los opositores.
La zona de retirada de la École Polytechnique, al oeste de Exarcheia, conocida por su papel histórico en la insurrección contra la dictadura de los coroneles en 1973 y varias veces desde entonces (en particular en 2008 y 2014), quedará bajo control policial con la promulgación del final del asilo universitario y el inicio de las obras faraónicas para transformar el local en un museo antiguo, anexo al museo vecino.
El Estado también acaba de enviar una fuerte señal a su policía, un verdadero estímulo para golpear violentamente en los próximos días: Epaminondas Korkoneas, el policía que asesinó fríamente a Alexis Grigoropoulos con su arma de servicio, un joven anarquista de 15 años de edad, el 6 de diciembre de 2008 en el distrito de Exarcheia, fue puesto en libertad anoche (mientras era condenado a cadena perpetua). Este asesinato causó tres semanas de disturbios en diciembre de 2008, al borde de la insurrección social, y desde entonces se han producido enfrentamientos todos los años, cada 6 de diciembre. Por supuesto, no se trata de apoyar el sistema penitenciario, sino de la plena promulgación de leyes antianarquistas deshonestas y de fuertes amenazas contra Exarcheia y Rouvikonas, esta liberación se percibe en Grecia como una provocación y un mensaje de impunidad que se extiende a todos los agentes de policía que se están preparando para la huelga.
Esta noche, los libertarios que siguen presentes en Atenas a pesar de la época (una de las pocas que trabajan, sobre todo en el turismo y a menudo en las islas), y más allá de todo el movimiento social revolucionario, se reunirán a las 20.00 horas en Exarcheia, en el mismo lugar donde el joven anarquista fue asesinado el 6 de diciembre de 2008.
Después del atardecer, la noche será calurosa en el centro de Atenas, desde Charilaou Trikoupi hasta Stournari y todos los alrededores de Exarcheia, los enfrentamientos sin duda tendrán lugar. Y de nuevo, Atenas está tres cuartas partes vacía, como todos los años esta temporada. Pero el otoño será probablemente más cálido que el verano, si los rebeldes logran resistir este nuevo ataque histórico del Estado.
A medida que el mundo entero se vuelve fascista, tanto en Grecia como en Francia, las pseudodemocracias están surfeando en la ola global de extremismo de extrema derecha al endurecer tanto el capitalismo como su sistema de autopreservación.
No es de extrañar que los peores enemigos del mundo autoritario sean los primeros de la lista. Frente a esto, dos opciones son posibles: o bien dejar que suceda y no decir nada, esperando no ser parte de las siguientes, o bien reaccionar y dejar que se sepa. Por ejemplo, Rouvikonas propone a quienes deseen apoyarnos que ejerzan diversas formas de presión sobre las embajadas, consulados e institutos oficiales griegos en el país en el que usted se encuentra, entre las muchas formas de acción posibles. Más información o sugerencias seguirán en los próximos días, incluso de las muchas ocupaciones en Exarcheia (en discusión).
Gracias por su apoyo, a través de las fronteras y de nuestras diferencias políticas.
Yannis Youlountas
Publicado en: http://blogyy.net/…/grece-la-chasse-aux-anarchistes-est-ou…/
Traducido por Semilla Negra (Anarquismos)